22卓格多傑傳講 入中論講義第二十二講
第二十二講2009年3月7日觀音講堂
應用思考問題
1 唯識宗以夢為喻，力證睡夢中吾人因為閉目而睡，在沒有眼根的情況下，仍能生起見藍色的意識；說明見色境並非因我們有眼睛去看，而是內心見色境的習氣功能成熟使然。但月稱菩薩反問：「為何盲人在沒有眼睛的情況下仍看不到色境。」唯識宗卻強辯說：「我是舉以人在睡夢中為例，盲人在睡夢中若見色境的習氣功能成熟，亦會生見色境意識。」試引頌六十五及六十六說明唯識強調自心習氣功能成熟生起見色境之心識的理據。
依據《入中論》第六十五頌與第六十六頌，說明唯識宗以習氣功能成熟作為生起見色境心識之理據：
第六十五頌：
「如於夢中無眼根，有似青等意心生，
無眼唯由自種熟，此間盲人何不生？」
唯識宗之理據：
唯識宗認為，即使在夢中沒有眼根（因睡眠時雙眼緊閉），只要內心「見青藍色」的習氣種子成熟，仍能生起似現青藍色相的意識。此即說明「見色境」不必依賴外在的眼根，只需依賴阿賴耶識中儲存的習氣功能成熟即可。因此，唯識宗主張：「見色境之因，主要是自心習氣成熟，而非眼根。」
唯識宗以此夢喻類推：盲人雖無眼根，但只要其見色習氣成熟，理應也能生起見色意識。但事實上盲人清醒時並不能見色，唯識宗為自圓其說，補充解釋：「盲人需在夢中，以睡眠為緣，習氣功能成熟方能見色。」此即試圖將夢中經驗推廣至盲人案例，堅持「習氣成熟為根本因」。
第六十六頌：
「若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，
如此無第六成熟，說夢亦無何非理？」
月稱菩薩之反駁：
月稱菩薩指出唯識宗邏輯矛盾：若唯識宗堅持第六意識的習氣功能「只能在夢中成熟，醒時不能成熟」，則同理可反問：「若醒時習氣不能成熟，為何夢中就能成熟？」此質疑揭露唯識宗理論之任意性——他們為解釋盲人不見色境，臨時添加「需在夢中」之條件，但此條件並無必然理據，僅為挽救漏洞而設。
月稱菩薩進一步指出：若唯識宗以「習氣成熟」為見色境之唯一主因，則應承認「眼根非必要因」；同理，也可主張「睡眠非必要因」。如此則唯識宗所立「夢中習氣成熟」之說，亦失去成立基礎。
總結：
唯識宗以夢喻為核心，主張「習氣功能成熟」為生起見色意識之根本因，並試圖以此解釋夢中無眼根而能見色之現象。然其理論在面對盲人案例時陷入矛盾，不得不追加「需在夢中」之條件，暴露出其理據之牽強與邏輯之不嚴密。月稱菩薩透過第六十五、六十六頌之辯破，揭示唯識宗所立「習氣生識」之說缺乏一貫性與必然性，僅屬權宜臆斷。
2 唯識宗與中觀瑜伽師辯論時既沒有全盤計畫，又缺乏深思理據，只曉得提出命題，陳述自己主張；在遇到中觀的質疑時，不懂謙躬自牧，反思內心；只胡亂想出理由臆斷。例如提出習氣功能可生起實有的心識；又例如夢中雖無眼根，仍可見色境。「為甚麼盲人無眼根仍看不到色境？」這一下中觀問倒唯識，唯識只好另添加一個條件；「盲人要以睡眼為緣，纔可在無眼根下見色境。」在唯識不依辯論遊戲規則下，中觀連接反問：「如果你說醒覺時習氣不能成熟的話，我亦可以說睡夢時習氣不能成熟；此外，你說眼睛不是見境之因，我亦可以說睡眠不是見境之因。」試以頌六十六及六十七說明唯識宗提出主張時欠缺周詳理據的事實。
依據《入中論》第六十六頌與第六十七頌，說明唯識宗提出主張時欠缺周詳理據之事實：
第六十六頌：
「若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，
如此無第六成熟，說夢亦無何非理？」
月稱菩薩之反詰：
唯識宗為解釋「盲人清醒時不能見色」之矛盾，臨時提出補充條件：第六意識的習氣功能只能在夢中成熟，醒時則不能成熟。月稱菩薩立刻指出此說之荒謬：
若唯識宗可隨意主張「醒時習氣不能成熟，唯夢中能成熟」，則中觀同樣可依其邏輯反推——「既然醒時習氣不能成熟，夢中習氣亦應不能成熟」。
此反詰揭露唯識宗之論證缺乏內在一致性，僅為應付質疑而隨意增設條件，未經深思熟慮，亦無普遍理據支持。
第六十七頌：
「如說無眼非此因，亦說夢中睡非因。」
月稱菩薩之進一步破斥：
唯識宗為堅持「習氣成熟為見境之因」，主張「眼根非見境之必要因」（因夢中無眼根亦能見色）。月稱菩薩即以其矛攻其盾：
若唯識宗可說「無眼非因」（眼根非必要條件），則中觀同樣可說「睡眠亦非見境之因」。
此破斥顯示唯識宗在論證上陷入雙重標準：一方面否認眼根的必要性，另一方面卻暗中引入「睡眠」為必要條件，而此條件本身亦無必然性，純屬為挽救理論漏洞之臆斷。
總結唯識宗主張之缺陷：
1. 臨時增設條件，缺乏一貫理據：
唯識宗為回應「盲人不見色」之質疑，匆忙追加「需在夢中」之條件，然此條件與其原本主張「習氣成熟即能生識」並無邏輯必然性，顯露其理論之隨意性。
2. 邏輯雙重標準，陷入自相矛盾：
唯識宗既否認眼根為見境之因，卻又隱含承認「睡眠」為必要緣，此舉違反辯論之公正性，亦暴露出其論證基礎薄弱，無法自圓其說。
3. 月稱菩薩以對等反推揭示其謬：
透過第六十六頌與六十七頌之連續質疑，月稱菩薩以「同理可證」之方式，突顯唯識宗論證之任意性——若其理由可成立，則相反主張亦應成立，如此則一切論證皆失所依，唯餘妄執。
故此，唯識宗於辯論中表現出缺乏全盤思維、理據鬆散、遇難則臨時搪塞之態度，正為月稱菩薩所破斥之「妄諍」典範。
3 唯識宗陳那論師提出因明宗因明論式，發展出佛教邏輯，其功德甚大。但他只重視因明論式，並過份誇大其功能；而因明的侷限性在於所提出的理據是否能支持「宗」。月稱菩薩在《自釋論》中以因明論式陳述唯識內識實有、外境全無、依他起實有，但這些主張前陣子已全遭破斥，言下之意是說：「就算精通因明，但所持的若是謬誤見解而提出所立宗，亦經不起理智審察。」試列舉唯識所陳設的三大因明論式，後解釋其意，及談談你對因明的看法。
唯識宗陳那論師所發展的因明論式，確實為佛教邏輯建立了嚴密體系。以下依題意列舉唯識宗為證成「唯識無境」等主張而陳設的三個典型因明論式，並解釋其意，最後略談對因明的看法。
一、唯識宗三大因明論式舉例：
1. 論式一（證「識有境無」）：
– 宗：外境非實有。
– 因：以隨生隨滅故。
– 喻：如夢中境。
– 解釋：此論式以「隨生隨滅」為因，指出外境若實有，應不隨心識生滅；然一切所覺外境皆隨心識生滅變化（如夢中境隨夢心生滅），故外境非實有。此因意在建立境依識轉。
2. 論式二（證「內識實有」）：
– 宗：內識實有。
– 因：以能緣境故。
– 喻：如緣色之眼識。
– 解釋：此論式立「能緣境」為因，主張一切認知活動皆需能緣之主體（內識），即使所緣境非實，能緣之識作用仍存在（如眼識緣色，色可假而識用不無），故內識功能實有。
3. 論式三（證「依他起性實有」）：
– 宗：依他起性實有。
– 因：以是雜染清淨法所依故。
– 喻：如阿賴耶識。
– 解釋：此論式以「為雜染（煩惱）與清淨（涅槃）法之所依」為因，主張依他起性（緣生法）是染淨轉依的基礎，若無依他起則無修行證果可能，故說其「實有」（相對意義之存在，非絕對實體）。
二、對因明的看法：
因明作為佛教邏輯工具，其重要性在於提供嚴謹的思辨框架，使教義論證得以清晰化、系統化。陳那論師確立三支論式（宗、因、喻），強調「因三相」（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性），對佛教知識論與論辯學貢獻卓著。
然而，因明的侷限亦不可忽視：
1. 依於所立宗見：如月稱菩薩所指，因明本身是「形式邏輯」，其有效性建立在立論者所持宗義正確的前提下。若所立宗本身謬誤（如唯識宗「依他起實有」在中觀看來是未徹空性），則因明論式僅成自體系內的自圓其說，經不起他宗更深入的理性審察。
2. 不能替代實證：因明是思辨工具，可破邪顯正，但不能直接證悟實相。佛教終極目標需透過止觀實修現證，邏輯推理僅為輔助。
3. 易流於諍論：過度依賴因明可能執著言辯，陷入「為辯而辯」，反而偏離佛教解脫本懷。
總之，因明是佛教智慧的重要展現，但須知工具本身不能替代真理。月稱菩薩的批評提醒後學：無論邏輯多縝密，若未契合緣起性空之究竟正見，一切論式終如空中樓閣。佛教修行終須以般若為導，因明為舟，方能渡妄執之河，達實相之岸。
4 月稱菩薩最後指出唯識的心識實有論不但有違常理，還有違釋尊教法。祂引佛說《楞伽經》暗批唯識宗人是學究及蠢材，並以眼根為例，說明在勝義諦中「眼根性不得」；「眼離自性故」。而眼根只是「假名」，是佛在度化眾生時為適應眾生顛倒而設的假名。試詳解「諸佛未說有實法」一句。
「諸佛未說有實法」一句，須從勝義諦與世俗諦二諦層次理解。月稱菩薩立足於中觀應成派見地，闡明佛陀一切教法皆為引導眾生悟入空性而施設，究竟而言並無任何獨立、自性成立之實法。
詳解如下：
1. 「實法」之定義：此處「實法」指具有自性（獨立、固有、不依緣起）之存在。唯識宗雖破外境實有，卻主張內識（特別是阿賴耶識及其種子）為依他起性之實有（緣生有），在中觀看來，此仍屬未徹底之「假有自性執」，未達究竟無自性空。
2. 諸佛說法之目的：佛陀一切言教，包括說眼根、耳根、五蘊、十八界等，皆是隨順眾生顛倒執著與認知水平，於世俗諦層面建立的「假名」。如《楞伽經》說「眼根性不得」、「眼離自性故」，即指示眼根無自性，僅是緣起和合之假名施設，其存在依賴因緣（如四大、業力、識等），並無獨立實體。佛說假名，是為漸次引導眾生從執實中逐步解縛。
3. 「未說有實法」之深義：
– 破凡夫執：凡夫執著外境實有，佛說五蘊、十二處等，破其外境獨存之執，如唯識宗「唯識無境」即屬此階段教法。
– 破法我執：二乘或部分大乘行者雖知境空，卻仍執心識、緣起法為實，佛便說「一切法無自性」、「唯心所現亦不可得」，如《般若經》言「一切法空」。
– 究竟中道：諸佛從未於勝義諦中肯定任何一法為實有，即便「空性」、「真如」亦不可執為實法。所謂「假名」與「空性」亦相待而立，最終「說法者無法可說，是名說法」。
4. 對唯識之批判：月稱菩薩引《楞伽經》指出，唯識宗人若執阿賴耶識、種子、依他起性為實法，即違背「諸佛未說有實法」之根本精神。佛說「唯心」、「唯識」，是為對治外境執，其本身亦是導向空性之方便，並非最終實相。執內識為實，猶如以藥為食，反成新病。
總結：
「諸佛未說有實法」彰顯了佛陀教法的一貫核心——一切言說皆為度生方便，終極真理離言絕待。眼根等法，乃至唯識所立諸識，在勝義中皆「性不得」、「離自性」，僅是假名。月稱菩薩以此提醒，若執方便為真實，將佛陀適應不同根器之教法凝固為實有體系，即是「學究」之迂與「蠢材」之執，違背了佛教緣起性空之根本智慧。修行者當依教離執，漸次悟入諸法無自性之空性，方是真實佛意。
5 月稱菩薩引《楞伽經》破斥唯識之餘，更引經文成立中觀「諸法無生」論。「若法無自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不滅。」試以白話文翻譯及廣論以上經文含意。
月稱菩薩所引《楞伽經》經文的白話翻譯及含意廣論如下：
白話翻譯：
「如果一法沒有自性（獨立、固有、不依他的真實本質），那麼它就不是一個真實存在的『事物』；正因為它不是真實存在的事物，所以就不可能被成立（或稱之為『成就』）；既然無法被成立，那麼它在本質上就是『不生不滅』的。」
廣論含意：
1. 「若法無自性，彼即非物」：
– 此句直指中觀核心「無自性」義。一切現象皆依緣而起，緣聚則現，緣散則滅，其中沒有一個不變、獨立、自存的實體。既然無自性，就沒有一般人所執著的「真實事物」（「物」指實有自體之物）。此破凡夫及部派等執諸法為實有之見。
2. 「以非物故即非成就」：
– 「成就」指真實成立、實存。既然不是實有之物，便不可能在勝義諦層面被確立為真實存在。這進一步否定任何形式的「實有成就」，包括唯識宗所立的「依他起性實有」——在中觀看來，依他起仍是緣起如幻，非實成就。
3. 「非成就者即不生不滅」：
– 不生不滅是從究竟本性（勝義諦）而言。一般所謂的生滅，是建立在執法有自性的基礎上；一旦通達諸法無自性、非實成，則生滅只是世俗緣起幻相，其本質無生亦無滅。因為「生」需有實物生出，「滅」需有實物滅去，既然根本無實物可得，生滅只是假名戲論。
– 此「無生」不是否定緣起幻相，而是指出幻相本無實體生滅，正是《中論》「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」之深意。
總體含意：
月稱菩薩引此經文，旨在從正面建立中觀「諸法無生」的究竟見：一切法緣起故無自性，無自性故非實有物，非實有物故無真實成就，無真實成就故本來不生不滅。這不僅破斥唯識宗「識有自性」之執，同時彰顯緣起性空的中道實相——生滅幻相宛然而寂滅本性不移，二諦圓融無礙。此見解直指佛陀究竟了義，超越一切戲論執著。