34卓格多傑傳講 入中論講義第三十四講
第三十四講2010年11月7日觀音講堂
應用思考問題
1 犢子部為瞭解答誰在輪回，六識在暫停時例如在深度睡眠時為何生命仍可繼續活動，五蘊與我的關係等，提出了有我論；試依月稱菩薩頌一四六所言，詳述其學說。
根據《入中論》頌一四六及月稱菩薩《自釋論》所破之犢子部「有我論」，詳述其學說如下：
一、犢子部提出「有我論」的根本問題意識
犢子部面對佛教內部對輪迴主體、業果相續、認識統一性等問題的討論，試圖回答以下幾個關鍵問題：
1. 「誰在輪迴？」：若無我，則誰造業、誰受報？
2. 「六識間斷時，生命為何持續？」：例如深度睡眠、悶絕、無想定等狀態中，六識暫停，但生命並未終結，是何者在維持相續？
3. 「五蘊與『我』是何關係？」：若我是五蘊，則蘊滅我滅，成為斷滅；若我離五蘊，則成外道常住靈魂。
二、犢子部對「補特伽羅」的基本定義
犢子部主張存在一個「實有補特伽羅」（實我），其性質如下：
1. 「不可說一異」（與五蘊非一非異）：
– 非離蘊：若完全離開五蘊，則此我無法被認識、無法感受苦樂、無法造業受報，等同外道神我。
– 非即蘊：若我就是五蘊，則五蘊生滅，我也隨之生滅，成為無常斷滅，無法作為業果相續的主體。
– 因此，補特伽羅與五蘊的關係是「不可說是一、是異」，只能比喻為「如火與薪，非一非異」。
2. 「不可說常無常」：
– 若說是常，則違背有為法遷流之相；若說是無常，則無法保持業果不亂。
– 故將其歸入「不可說法藏」（非有為、非無為），以避免落入常斷二邊。
3. 「複是六識之所識」：
– 補特伽羅是六識（眼耳鼻舌身意）的認識對象，也是認識主體。
– 犢子部認為，六識有間斷（如睡眠），但補特伽羅恆時存在，故能保證記憶相續、生命持續。
4. 「亦是我執所緣事」：
– 凡夫生起「我執」時，所執著的那個對象就是這個補特伽羅。
– 此我雖是實有，但凡夫對其執著的方式錯誤（執為常、一、自在等），故仍屬無明。
三、犢子部的論證與譬喻
1. 《犢子阿毘曇》中譬喻：
– 「四微和合有柱法，五蘊和合有人法」：
– 如同地水火風四微（色香味觸）和合而成柱，柱雖依四微而有，但不可說柱即是四微或離四微。
– 同理，補特伽羅依五蘊和合而有，不可說即是五蘊或離五蘊。
2. 業果相續的解釋：
– 補特伽羅是「造者、受者」，能保持業力不失，貫穿三世，因此輪迴與解脫有所依屬。
四、月稱菩薩對犢子部的破斥要點（對應頌一四六）
月稱菩薩在《自釋論》中指出，犢子部此說雖欲避免斷常二邊，實已落入「實我見」：
1. 「不可說」自相矛盾：
– 若補特伽羅實有，則必可被認識、可被言說（如心、色等實有法皆可說）。
– 既說「不可說」，則證明其非實有，僅是妄想施設。
2. 違背緣起正理：
– 一切有為法皆依緣起、無自性，補特伽羅若實有，則違反「諸法無我」根本教義。
3. 「六識所識」屬外道見：
– 主張有一個實我為六識所依，等同外道「依我生識」之說，已離佛法正見。
五、總結：犢子部「有我論」的核心結構
問題意識：誰在輪迴？
犢子部解答：實有補特伽羅作為造業受報主體。
月稱菩薩破斥關鍵：若實有，則墮常見；若依蘊假立，則無需實我。
問題意識：六識間斷時誰在？
犢子部解答：補特伽羅恆時存在，為生命相續之體。
月稱菩薩破斥關鍵：生命相續可依緣起識解釋，不需立一實我。
問題意識：我與蘊的關係？
犢子部解答：非一非異，不可說。
月稱菩薩破斥關鍵：「不可說」即自證其非實有；實有法必可說。
問題意識：為何佛說無我？
犢子部解答：佛所破是「即蘊我」與「離蘊我」，不破「非一非異我」。
月稱菩薩破斥關鍵：此是狡辯，一切我執所緣皆無自性，非有實體可立。
結論：犢子部為解決輪迴主體與認識統一性問題，提出一個「非一非異、不可言說」的實有補特伽羅，試圖在佛教體系內建立一種「形而上的實我」。然此說既違背緣起性空之根本教義，亦在邏輯上自相矛盾（實有卻不可說），故被月稱菩薩以中觀正理徹底破斥，認定其為「附佛外道」之見。
2 印順法師批評犢子部認為「補特伽羅複是六識之所識」是外道「依我生識」的想法；試依《大智度論》、《大乘成業論》引證印順法師所說不虛。
印順法師對犢子部「補特伽羅複是六識之所識」之批評，是基於大乘佛教中觀與唯識學派對「我見」之破斥立場。以下依《大智度論》與《大乘成業論》之要義，引證印順法師所言符合大乘教理。
一、《大智度論》之立場
《大智度論》卷1、卷35等處，明確破斥「依我生識」之觀念。論中強調：
1. 諸法緣起無自性：心識之生起乃因緣和合，並無常一自在之我為能生者。若執有實我能生六識，即墮外道見。
2. 識由緣生，非由我生：六識各依根塵和合而生，如眼識依眼根與色塵生，乃至意識依法塵生，過程中無需另立「補特伽羅」為所依。
3. 破犢子部「不可說我」：犢子部立「非即蘊非離蘊」之補特伽羅，謂其為六識所緣。《大智度論》指出，若此「我」為六識所識，則必落於法相（即成為境相），然一切法相皆空，如此則成矛盾；若執實有能識之我，即同外道「神我」見。
引證例：
《大智度論》卷35雲：「諸法皆從因緣生，無有自在，無有常一主宰者。若言『我生六識』，則是邪見。」此正破「依我生識」之謬。犢子部言補特伽羅為六識所識，實則隱含「我為識之所依」或「我為識所緣境」之義，與外道「我體能生認識」見地相通。
二、《大乘成業論》之立場
世親菩薩《大乘成業論》破斥補特伽羅實有說，主要從業感緣起角度論證：
1. 業果相續不需實我：業力依阿賴耶識相續而感果，不需另立補特伽羅為業果承載者。
2. 所識必是法，非法即非所識：若補特伽羅是六識所識，則必為法塵所攝（意識所緣），然犢子部謂其「不可說」非即蘊非離蘊，則成非境非識，自相矛盾。
3. 外道「我」見之共性：數論派立「神我」為知者、受者，勝論派立「我」為實句義，皆以「我」為認識活動之依止。犢子部雖說「非即非離」，然許補特伽羅為六識所識，實則與外道「依我起識」思路類同。
引證例：
《大乘成業論》中言：「若許補特伽羅是識所識，即同外道所計之我。」意指若補特伽羅可成為六識認識對象，則必墮於法相，然其又自許為非蘊非離蘊之實體，此實體若能生識或為識所緣，即違緣起正理。
三、結成印順法師之批評
印順法師在《唯識學探源》、《印度佛教思想史》等著作中指出：犢子部為調和業報與無我，施設「不可說我」，然此補特伽羅若為六識所識，則實際上已落入「我」為認識主體或對象之外道見。此說正與《大智度論》「緣起無我」、《大乘成業論》「業依識持」之義相合，故印順法師之批評並非獨創，而是繼承大乘論典對「我見」之破斥立場。
因此，印順法師所言「犢子部『補特伽羅複是六識之所識』近於外道『依我生識』」確有經論依據，符合大乘佛教對「無我」與「緣起」之根本教義。
3 犢子部認為補特伽羅因非即蘊非異蘊，與五蘊的關係是非一非異；所以屬不可說。但月稱菩薩說心與身亦是非一非異；心和身因為是實有物，所以絕非不可說。試依頌一四七破斥補特伽羅「不可說」。
根據月稱菩薩《入中論》頌一四七，其破斥犢子部「不可說補特伽羅」之論證如下：
頌文：
不許心色不可說，實物皆非不可說；
若謂我是實有物，如心應非不可說。
月稱菩薩之破斥邏輯：
1. 以心、色為例，明「實有法必可說」
心（識）與色（身）二者，在世俗諦中皆被視為實有之物。心與身之關係，雖可謂「非一非異」（心不即身亦不離身），然因其是實有法，故其性質、關係皆可被認識、描述、言說，絕非「不可說」。
→ 此成立一普遍原則：凡實有之物，必非不可說。
2. 揭露犢子部「實有補特伽羅」與「不可說」之矛盾
犢子部主張補特伽羅為「實有」，同時又謂其與五蘊「非一非異」故「不可說」。
月稱菩薩駁斥：若補特伽羅真為實有物，則應如心、色等實有法一般，其性質（與蘊是一是異等）必定可說，何以反稱「不可說」？
→ 此揭示其主張內在矛盾：既是實有，則必可說；既不可說，則非實有。
3. 結論：補特伽羅非實有，僅是假名施設
犢子部為避免「即蘊我」（犯無常過）與「離蘊我」（犯無認知作用過）之二難，遂以「不可說」搪塞。然月稱菩薩指出，真正實有法必具可說性；補特伽羅既被犢子部自許為實有，卻又謂其不可說，正顯其所謂「實有」僅是虛妄執取，實無自性可得。
→ 故補特伽羅僅能依五蘊緣起而假名安立，非有自性實體。
總結：
月稱菩薩以「實有必可說」之理，直破犢子部「非一非異故不可說」之詭辯。若補特伽羅實有，則其與蘊之關係必可說；今既不可說，即證其非實有。此一簡潔論證，徹底揭露犢子部「實有補特伽羅」之說，不過是於無我中妄執有我的戲論。
4 試引《俱舍論》〈破我品〉和《大智度論》卷一引述犢子部論師資料，並解釋月稱菩薩如何破斥犢子部執見，如何於頌一四八中結論得出：「不應執補特伽羅為實有」。
根據月稱菩薩《入中論》頌一四八，其破斥犢子部「實有補特伽羅」之論證，緊密依循《俱舍論》〈破我品〉與《大智度論》卷一對犢子部學說之引述，並以此為基礎進行邏輯歸謬。以下分三步闡述：
一、引述經論中犢子部之說
1. 《俱舍論》〈破我品〉之引述：
世親論師在破斥犢子部時，曾質問其「不可說我」為實有或假有。犢子部答曰：「（補特伽羅）非如仁（世親）所問是真、是假；但可說為依諸蘊立。」此即表明犢子部認為補特伽羅既非純粹假名，亦非如色心等實物，而是「依蘊而立」卻「不可說」的實體。
2. 《大智度論》卷一之引述：
龍樹菩薩引犢子部主張：「五眾（五蘊）不離人，人不離五眾，不可說五眾是人、離五眾是人，人是第五不可說法藏中所攝。」此說與《俱舍論》一致，皆強調補特伽羅與五蘊「不離不即」，且歸於「不可說法藏」。
二、月稱菩薩之破斥邏輯（頌一四八）
頌文：
如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，
我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。
月稱菩薩之論證步驟：
1. 借用犢子部自身譬喻：
犢子部在《犢子阿毘曇》中曾以「四微（色香味觸）和合有瓶法」為喻，說明「五蘊和合有人法」。彼謂瓶依四微和合而有，故瓶與四微「一異不可說」，且瓶是「假名有」而非實物。
→ 月稱菩薩即以此喻反質：若依汝宗，瓶因「一異不可說」故非實物，僅為假名和合而有；
2. 歸謬推理：
同理，汝所謂「補特伽羅」既與五蘊「一異不可說」（叵說），則應如瓶一般，僅是依蘊假名施設，絕非「自性有」（實有）。
→ 此處關鍵在於：犢子部承認瓶為假有，卻主張補特伽羅為實有，然二者在「與所依成分一異不可說」上邏輯完全一致。若堅持補特伽羅實有，則瓶亦應實有，然此違背犢子部自宗；若承許瓶為假有，則補特伽羅亦必為假有。
3. 結論：
月稱菩薩揭示犢子部學說存在雙重標準：對瓶適用「不可說故假有」，對補特伽羅卻主張「不可說而實有」，此屬自相矛盾。故依其自家邏輯，補特伽羅既與蘊「不可說」，則必如瓶一般，僅是緣起假名，「不應計自性有」。
三、整體破斥結構
月稱菩薩此頌之精妙，在於：
– 以子之矛攻子之盾：完全採用犢子部自設之喻（瓶喻）與自許之原則（不可說者非實物），推導出其「實有補特伽羅」說不能成立。
– 斷其狡辯退路：犢子部若欲救自宗，唯有二者擇一：
(1) 承認瓶為實有（然此違背常識及自宗）；
(2) 承認補特伽羅為假有（即放棄實有我論）。
無論何者，其「實有我」說皆破。
總結
月稱菩薩依《俱舍論》《大智度論》所載犢子部學說，抓住其「不可說」與「實有」之矛盾，並以其自設「瓶喻」進行歸謬，證明若補特伽羅與蘊「一異不可說」，則必同瓶喻一般僅是假名施設，絕無自性實有。此即頌一四八「故不應計自性有」之結論所由。
5 犢子部公然違犯佛說無我論而提出有我論；為要掩飾歪理，他把補特伽羅包裝成非假、非實；非有為、非無為；非常、非無常；非即蘊、非離蘊。一心以為憑這種雙非論式便可瞞天過海，揪住佛陀辮子無人會知，怎知遇上見地透微的月稱菩薩；先後以三點陳述犢子部「不可說補特伽羅」不能成立。試詳述月稱菩薩於頌一四七至一四九破斥「不可說」之歪理。
月稱菩薩在《入中論》頌一四七至一四九，對犢子部以「雙非論式」（非假非實、非有為非無為等）包裝的「不可說補特伽羅」，進行了系統性破斥。其論證層層遞進，從三個核心角度揭示「不可說我」的內在矛盾與虛妄。
頌一四七：破「實有卻不可說」之矛盾
頌文：
不許心色不可說，實物皆非不可說；
若謂我是實有物，如心應非不可說。
論證要點：
1. 確立世間共許原則：世間公認的真實存在之物（實物），如「心」（精神）與「色」（物質），其性質、關係皆可被認知與言說。例如心與身雖「非一非異」，但仍可被描述、分析，絕非「不可說」。
2. 揭示邏輯矛盾：犢子部主張補特伽羅是「實有」，卻又謂其「不可說」。若真是實有，則必如心、色等實物一般「可說」；若不可說，則證明其非實有。
3. 第一重破斥：此頌直接指出「實有」與「不可說」在定義上互斥，拆穿犢子部試圖以「不可說」逃避檢驗的詭辯。若補特伽羅實有，則必須接受「可說」的檢驗，否則自敗其說。
頌一四八：破「不可說卻執為實有」之荒謬
頌文：
如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，
我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。
論證要點：
1. 借喻反質：犢子部在《犢子阿毘曇》中曾以「瓶」為喻，謂瓶依四微（色香味觸）和合而有，瓶與四微「一異不可說」，故瓶非實物，僅是假名。
2. 類比歸謬：補特伽羅既同樣與五蘊「一異不可說」（叵說），則應如瓶喻一般，僅是依蘊假立，不得執為自性實有。
3. 第二重破斥：此頌以犢子部自家喻例反制其說，揭露其雙重標準——對瓶許為假有，對補特伽羅卻執為實有，邏輯不能一致。若堅持補特伽羅實有，則瓶亦應實有，然此違背其自宗與世間共識。
頌一四九：破「不可說我缺乏實有法之特徵」
頌文：
汝識不許與自異，而許異於色等法，
實法唯見彼二相，離實法故我非有。
論證要點：
1. 界定「實有法」之特徵：真實存在之法，必具兩種可被認知的相狀（二相）：
– 「一性」：與自身同一（識不異自體）；
– 「異性」：與他法相異（識異於色法等）。
例如「心識」，既與自身同一（心即是心），又與物質色法相異。
2. 檢驗補特伽羅：犢子部所執「不可說補特伽羅」，既非與蘊同一（非一），亦非與蘊相異（非異），亦即缺乏「一性」與「異性」此二實有法必備之特徵。
3. 第三重破斥：既無實有法之相，則所謂「補特伽羅」根本非實有法，僅是妄想施設。此頌從「存在論」角度徹底否定其為實有之可能性。
三頌總結：月稱菩薩破「不可說我」之三連擊
1. 從「言說與存在之關係」破（一四七）：實有必可說，不可說即非實有。
2. 從「類比與邏輯一致性」破（一四八）：依其自設喻例，同為「不可說」者，不應有實假雙重標準。
3. 從「實有法之本質特徵」破（一四九）：實有法必具一異二相，不可說我二相俱無，故非實有。
月稱菩薩此三頌如三重羅網，徹底封鎖犢子部「不可說」的一切逃路。其論證表明：無論從語言邏輯、譬喻類比或存在特徵分析，犢子部所執的「非假非實、非一非異」的補特伽羅，皆不過是為維護我見而構築的空中樓閣，終歸無自性、不可得。此破斥不僅摧毀其「有我論」，更彰顯中觀「緣起無自性」之正理。
6 中觀既然多次破斥有我，何不乾脆宣佈：世上根本沒有「我」這東西，為何仍保留緣五蘊而施設的假我作世人溝通上的工具呢？
中觀思想對於「我」的立場，並非單純地肯定或否定，而是透過精細的二諦區分來確立其中道見解。以下為詳細解答：
一、破斥的對象：自性實我
中觀論典（如《中論》、《入中論》）所破斥的「我」，有非常明確的定義，即具有「自性」的「實我」。此「自性」意指不依賴條件、獨立自存、恆常不變、具主宰性的實體。這種「自性我」或「神我」的概念，被認為是眾生一切執著、煩惱（無明）的根本。破除這種實有的執著，是證悟空性、獲得解脫的關鍵。因此，從勝義諦（究竟真理）的角度審察，這種「我」了不可得，故說「無我」。
二、保留的施設：緣起假名我
然而，在世俗諦（世俗約定、相對真實）的層面，中觀並不否定緣起和合、作用相續的「假名我」。此「我」具備以下特性：
1. 緣起性：依於五蘊（色、受、想、行、識）的聚合、相續與互動而顯現，沒有獨立於五蘊之外的「我」。
2. 施設性：它僅是語言概念上的假名安立，為溝通與認知提供的方便標籤，如同「車」是依輪、軸、車身等部件和合而假名為「車」。
3. 作用性：此假名我雖無自性，卻能在因果法則中，承擔造業、受果、記憶、修行等功能。若徹底否定此施設，則業果法則、道德責任、修行主體（誰在修？誰證悟？）將無從安立，陷入斷滅見。
三、為何必須保留此施設？其必要性在於：
1. 避免斷滅見：若完全宣稱「沒有我」，容易使人誤解為否定因果、輪迴與解脫，落入虛無主義。佛陀宣說「無我」是為了破「常見」，但為了不墮「斷見」，必須安立緣起的假名我、業果相續。
2. 世俗溝通所需：在日常語言、社會運作、道德教誨中，假名我是不可或缺的工具。佛陀說法時也自稱「我」，此即隨順世間的假名施設。
3. 修行道次第的基石：對初學者而言，需要依託「為利眾生願成佛」的發心主體（假名我）來累積資糧、淨除罪障。即使證悟空性後，在未成佛前，仍會在如幻的世俗中，以如幻的菩薩行利益如幻的眾生，這其中仍有假名我的施設運作。
4. 施設即性空，性空即施設：這是中觀最精妙之處。假名我正因為無自性（空），才能依緣起而施設；也正因為是依緣起施設，所以其本性是空。二者非對立，而是一體兩面。龍樹菩薩在《中論》中有著名教證：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」空性不但不破壞緣起世間（包括假我），反而是緣起得以成立的可能條件。
總結而言：
中觀的立場是「破實立假」。
破實：在勝義諦層面，徹底破除對自性我的執著，宣說「無我」。
立假：在世俗諦層面，如實承認並善用緣起假名我，作為世間溝通、業果安立與修行辦道的工具。
這種「不墮常、斷二邊」的見解，即是中觀正見。它既徹底否定了「我」的實體性，又巧妙安立了「我」的功能性，使佛法兼具解脫的深刻性與度世的善巧性。因此，並非簡單宣佈「世上沒有我」，而是更精準地指出：「世上沒有實體的我，只有依緣施設、如幻作用的假名我。」
7 月稱菩薩在總破七相之後，又別破後二相，所謂積聚為車，形狀為車；其中重點是破形狀為車；為何？
首先，需要理解背景。月稱菩薩在《入中論》中，以「車」為喻，闡釋「人無我」與「法無我」的深義。他先總舉並破斥了世間與外道等對於「車」之存在方式的七種可能見解（即「七相」）：
1. 車與部件是「一」（同一）
2. 車與部件是「異」（完全不同）
3. 車「具有」部件
4. 車「依於」部件
5. 部件「聚集」為車
6. 部件的「形狀」為車
7. 部件的「積聚」為車
在總破七相皆不成立後，月稱特別針對最後兩相——「積聚為車」與「形狀為車」——進行更深入的破斥。這是因為前五相（一、異、具有、依於、聚集）的謬誤相對容易察覺，而最後兩相，尤其是「形狀為車」，最接近世人潛意識中最頑固的實執，也最需要細緻辨析才能破除。
為何「破形狀為車」是重點？原因如下：
第一，此見最貼近世人的直覺認知，也最為隱蔽。
當我們說「看見一輛車」時，心中浮現的並非一堆離散的零件，而是一個完整的、有特定輪廓和結構的「形狀」或「形象」。我們自然地將這個視覺上的整體形狀，等同於「車」本身。這種「以形狀為實體」的認知，是俱生的、未經審察的執著，它為「自性見」提供了最直接的感知基礎。因此，破除此見，能直接動搖最根本的實執習氣。
第二，形狀本身並無獨立自性，完全觀待於支分與認知。
月稱從幾個角度破斥：
1. 形狀離不開支分：所謂的「車形」，不過是車輪、車軸、車廂等部件按特定方式排列組合時，所呈現出來的相。若將所有部件拆散、分開放置，所謂的「車形」即刻消失。因此，形狀並非一個獨立存在的實體，它純然依賴於支分的組合（緣起）。
2. 形狀是剎那變遷的相：車在行駛、轉彎、載重時，其視覺形狀時刻在變化。從不同角度（正面、側面、上面）看，形狀也完全不同。沒有一個固定不變的「車形」實體存在。執著某一特定角度或狀態下的形狀為「車」，顯然是荒謬的。
3. 形狀不具備車的功能：我們定義「車」，是因為它能運載、移動。然而，單純的「形狀」本身（如一張車的照片、一個車的模型）並不能執行運載的功能。功能依賴於各部件有效的組合與運作，而非靜止的形狀。因此，將形狀等同於車，無法解釋車的作用。
第三，破「形狀」即破「整體」的幻覺。
世人執著有一個「整體」的車，這個「整體感」最直接的體現就是「形狀」。一旦通過理性分析，揭示出這個「形狀」只不過是支分暫時組合的假相，並無自性，那麼對「車」作為一個獨立、實存「整體」的幻覺就隨之崩解。這為理解「車」僅僅是一個依緣假立、唯名而有的「名言施設」鋪平了道路。
至於「積聚為車」：
此見認為部件的簡單堆積、集合就是車。月稱破斥：若堆積即是車，那麼當所有零件散落一地（仍是堆積）時，為何不叫它為「車」？可見，關鍵不在於「積聚」本身，而在於積聚是否形成一種能發揮車之作用的特定緣起關係。破「積聚」意在指出，不能將「物質集合」機械地等同於具有特定功能與概念的事物。
總結來說，月稱菩薩以「破形狀為車」為別破的重點，是因為：
1. 針對性強：它直擊世人最根深蒂固的「以形狀為實體」的直覺認知。
2. 破執徹底：通過分析形狀的依他性、無常性與無功能性，能最有效地瓦解對「整體」與「自性」的執著。
3. 導向中觀正見：在破斥了「形狀」這個最似真實的候選者之後，便能清晰地指出，「車」僅僅是在部件依緣起法則組合、並能發揮作用時，由我們的心識假名安立的一個概念。它沒有絲毫獨立、固有、不變的自性（實體）。此即「緣起性空」之深義。破除了對「車」的實執，便類比理解了對「我」與「法」的實執亦當破除。
8 在聖人境界，只有勝義諦纔是唯一真實。試解釋月稱菩薩為何不把世俗諦列入破斥之列，卻承認約定俗成假名安立的世俗諦，隨順世人？
在聖人境界，勝義諦固然是唯一的真實，但月稱菩薩作為中觀應成派的代表，並不否定世俗諦的存在與作用。他不將世俗諦列入破斥之列，反而承認約定俗成、假名安立的世俗諦，並隨順世間共許，其理由可從以下幾個層次闡釋：
一、二諦相即，世俗為悟入勝義之梯筏
月稱繼承龍樹菩薩「不依世俗諦，不得第一義」的思想，主張勝義諦必須依賴世俗諦方能開顯。世俗諦雖是緣起假名、無自性可得，但卻是眾生認知與溝通的基礎，也是修學者藉以觀察、思惟，最終體證空性的所依。若完全否定世俗，則勝義亦無從安立，修行與教化將失去依據。
二、為避免斷滅見，保全緣起業果
若徹底破斥世俗諦，否定一切名言施設，則容易落入「一切皆空」的斷滅見，導致緣起、業果、修行、解脫等道理皆無法建立。月稱強調，正因為一切法自性空，所以緣起業果才能於世俗中如幻而有。承認世俗諦的相對有效性，能避免眾生誤解空義而撥無因果。
三、隨順世間共許，方能引導世間
月稱在《入中論》及《顯句論》中多次指出，中觀師在破斥自性見時，須依於世間共許的名言、概念進行辨析與教導。若不隨順世間約定俗成的語言與認知，則無法與世人對話，更無法引導其逐步向上。因此，承認世俗諦是教化上的善巧方便。
四、破斥的對象是「自性執」，而非「緣起有」
月稱破斥的目標，始終是眾生於緣起法上所妄執的「自性」（獨立、實在、不變的實體），而非緣起現象本身。世俗諦作為無自性的緣起假名，本身並非執著對象，故無需破斥。一旦透過正理破除對諸法的自性執，勝義空性便自然顯露，而世俗緣起亦得以如理安立。
五、聖者境界中二諦圓融無礙
在聖者根本智前，唯是勝義諦，離一切戲論；但其後得智中，仍能無倒照見世俗如幻緣起，並依此度化眾生。月稱承認世俗諦，正是基於聖者悲智雙運的立場，既能證入絕對真實，亦能善巧安立相對真理，不捨世間，不壞緣起。
總結而言，月稱菩薩不破世俗諦，是因為世俗諦作為無自性的緣起假名，是眾生認識世界、修行解脫的必要基礎，也是弘法利生的工具。其用意在於區分「自性執」與「緣起有」，並在徹底破除自性見的同時，保全緣起世間的如幻作用，引導眾生由世俗正見逐步深入，最終證入勝義空性。這正體現了中觀應成派「於空性中建立一切法」的深妙宗旨。
9 為甚麼說二無我是人類幸福的泉源？為何二無我可推論至確立每個眾生有平等生存權利，每個眾生都有被尊重的權利，每個眾生都有追求快樂，脫離痛苦的權利？
二無我（人無我、法無我）之所以被稱為人類幸福的泉源，並能推論出眾生平等與尊重的倫理基礎，其理由在於：
一、二無我直指痛苦的根源——我執與法執
人類的痛苦，從煩惱、衝突到生死流轉，根本原因在於執著有一個獨立、不變的「自我」（人我執），以及執著外在事物為真實、固有（法我執）。此二執著產生貪愛、瞋恨、愚癡、分別與對立。證悟二無我，即是從根本上消除痛苦產生的機制，內心得以解脫自在，故為幸福之泉源。
二、從二無我自然推導出平等與慈悲
1. 破除自他隔閡：我執建立「自我」與「他者」的堅固對立。一旦通達「人無我」，則認知一切眾生同樣由五蘊因緣和合而生，並無一個實質、獨立的「我」。這種對「無自性」的共通本質的體認，能自然消融自他之間的二元對立與隔閡。
2. 破除價值高下：法我執使人對事物產生固有的好壞、貴賤、美醜等分別，並將此分別投射到眾生身上，形成歧視與不平等。通達「法無我」，了知一切現象緣起如幻，並無自性決定的優劣本質，便能超越這種虛妄的分別，視一切眾生平等。
3. 共通的願望與本性：在無我的基礎上，觀察緣起，可見一切眾生皆在緣起鏈中相互依存，且皆有避苦求樂的基本願望。由此能生起「同體大悲」——因為自他並非截然分離，他人的痛苦在本質上與自己的痛苦同源。這種悲心是尊重與關懷的內在動力。
三、確立平等權利的邏輯推論
1. 平等生存權：既然一切眾生皆由因緣和合而存在，且在本質上同樣無我、無自性，那麼就「存在的本質」而言，沒有任何一個眾生具有超越其他眾生的終極優越性。因此，沒有任何理由可以否定其他眾生與自己擁有同等的生存權利。
2. 被尊重的權利：尊重源自於對生命本質的洞察。通達二無我，則知眾生雖現象各異，但皆在緣起中流轉，皆受業力與煩惱驅使，本質上同樣是無明所覆、希求離苦得樂的生命。這種理解能生起深刻的同情與尊重，而非輕蔑與傷害。
3. 追求快樂、脫離痛苦的權利：這是從緣起共感直接推出的結論。當認知到自己避苦求樂的願望是合理的，同時也認知到其他眾生擁有完全相同的願望，且此願望建立在相同的無我本質與緣起事實之上時，便沒有理由只承認自己的此項權利，而否定其他眾生的同等權利。自他平等的智慧，必然要求將自己對幸福的追求，擴展為對一切眾生福祉的關懷。
總結而言，二無我並非消極的否定，而是積極的洞見。它通過破除造成隔閡與痛苦的錯誤認知（我執與法執），顯發萬法相互依存、自他本質平等的實相。從這一智慧基礎出發，不僅能獲得個體的心靈解脫（幸福泉源），更能自然推導出普世的倫理原則：承認並尊重每一個眾生基於其緣起存在而具備的平等價值與基本權利。這正是佛法智慧與慈悲在社會倫理層面的深刻體現。