Mahāyānasūtrālam.kāra
彌勒菩薩造頌
世親菩薩釋論
大唐天竺三藏波羅頗蜜多羅 譯
金剛上師卓格多傑 傳講
提要：上堂我曾引聖天菩薩說：「世人所謂活，唯心剎那頃；眾生不了彼，故自知甚少。」提到上一秒的張三不同於這一秒的張三；這說明瞭一切現象皆剎那生滅。然而，雖然世間無論內外諸法均剎那生滅，但因眾生因緣業力而令其外表相續不斷，就如電影由每格圖畫連續投影在熒幕，於是出現種種故事、情節；令我們在虛擬的世界中出現種種情感投入，繼而作出計度分別。例如因這個五蘊身的外表似乎相續不斷，而產生能自在宰制者的「我」，有情識生命的「有情」，壽命延續的「命者」和不斷生死輪迴的「補特伽羅」分別計度；但這都是虛假想像，都是隻有言說自性遍計下產生的「人我」分別。釋尊在菩提樹下，從諸行無常剎那生滅的現象中，領悟到諸法無我的緣起真理；不單找到煩惱源頭——因為人類於無我中計我，所以引起生命的染污，貪瞋癡生焉；所以勉勵信眾從具苦性的五蘊身開始，穩妥地斷除「人我」的執著，從而證入「人無我」這解脫的磐石。「人假非實有，言實不可得，顛倒及染污，染因成立故。」
接著彌勒菩薩要糾正佛滅後從上座犢子部提出的說法：「補特伽羅是實有，但與五蘊身是一是異，是常抑或是無常卻不可說。」，衪先後從現量、比量和聖言量反覆論證，重新穩妥佛說諸法無我的法印，並確信犢子部說法有違佛法。「若執：『人是實』，一異應可說；一異不可說；此說則無理。」如果「人我」是有實體，那麼和五蘊一樣都可見，並可分別兩者是一是異。事實在日常生活中，有實體的東西就有作用，例如眼根就可見色境。「汝執實人中，何業可成立，無實強令實，違佛三菩提。」見到色境只需眼識，卻不需要有一個作者例如「我」這個外緣。如果真的有一個實體例如「我」這類作者去看、聞、覺、食和知；那為甚麼這個「我」不維持自己所喜愛已生的境界，遠離那些未生討厭的境界呢？所以認為實有一個「我」去看乃至知，這種見解極不合理。「二有故識起，人緣則非義，好滅及惡生，言生復非理。」若人我就是見這功用的主體，那麼即使眼根受損，單獨靠「我」亦應能見。
最後，彌勒菩薩解釋為何佛在經典中往往提到某人在修菩薩行，某人證得聖賢果；其實都是以人無我為前提，為了方便修行人在抉擇何者是染污，何者是清淨；並要清楚劃分修行境界級別，所以才假說人我。「由依染淨法，位斷說有異；行異相續異，無實假說人。」事實上，佛說無我就是要糾正眾生無始以來「我見」的習氣和要根斷因我見而起的煩惱；就如《能斷金剛般若波羅蜜多經》提到，若修行人執自己是阿羅漢，自己趣入大乘修行，自己曾救度無數眾生；佛說這人不是阿羅漢，更不是見道菩薩，因為真正的聖賢已證「人無我」，已根斷「人我」顛倒。「不為起我見，由見已起故，無始已習故，無用應解脫。」
承接說明內在諸有為法無常，彌勒菩薩接著以三頌十四種原因說明外在諸有為法無常：
九十 ─ 九十二 由滋及由涸，性動增亦減，
二起與四變，薪力及漸微，
亦說隨心起，及以難問成，
一切諸外法，無非剎那體。
The four elements and the six objects are declared to be momentary: water because of evaporation and increase; wind because of natural motion, increase, and decrease; earth because of its origin from those other elements and its four transmutations, the same reasons applying to colors, odors, tastes, and textures; fire because of its dependence on fuel; sound because of the perception of variation; mental-medium-objects because of their conformity to mind; and because of inquiry. Thus external creations also are momentary.
有十四種原因成立地、水、火、風、聲和無表色是剎那生滅。水有時滋長、有時亁涸。風動則增盛，靜則減弱，甚至寂止。地最初是由風和火這二種原因形成；其後地表由於眾生的業力、人為的挖鑿、四大如風、火水等侵蝕和滄海桑田等地殼變動；所以亦是剎那性。火因有薪柴而燃燒，薪柴盡焚則火滅；聲亦因音量由大漸微而有剎那性。無表色亦隨著起心動念而出現剎那性，例如隨心高下而在受戒時出現戒體的上下品。
無表色，唐譯作理法入色。當戒師向受戒者提問「能持某戒否」時，隨著受戒者內心清淨誠懇程度，從而激發出一種力量，這種力量由四大所造，有物質基礎卻又不能見到，亦有人稱為業或種子。
接著，世親菩薩在論釋以燈熖為例，說明上述提到諸行剎那生滅而出現相續安住的現象。「若汝言何故現見燈熖念念滅，燈炷如是住？應說汝見非見，由炷相續剎那剎那有壞有起，汝不如實知故。」意思是：有人質疑，如果燈熖是念念生滅的話，為何我們見到燈炷都是炯然安住呢？解惑：你所見並非真實，因為你未能如實了知燈炷相續剎那剎那有生有滅。「若汝言諸行剎那如燈焰者，世人何故不知？應說由諸行是顛倒物故，相續剎那隨轉，此不可知而實別別起；世人謂是前物生顛倒知；若不爾則無無常常倒，倒體若無染污亦無，復從何處而有解脫？」意思是說：有人質疑如果燈炷跟燈熖一樣剎那生滅，何故世人竟然不知道？解惑：這是世人的顛倒見，剎那剎那地生滅是極微細的，世人察覺不到改變，並誤以為跟前物和上一剎那物是一樣，故而執無常為常。若事物是常，污染亦無，更談不上修行解脫了。
以上是彌勒菩薩透過分析無論內外諸法均剎那生滅而無常，稱剎那無常；又從其相續不斷，稱為相續無常。而人無我就是在諸行無常中建立五蘊等內外諸法因剎那無常，而成立沒有一個獨立自主的「我」。有人質疑：所謂人我是有？還是無呢？
彌勒菩薩繼續解說：
九十三 人假非實有，言實不可得，
顛倒及染污，染因成立故。
The person is identifiable as conventionally existent and not substantial; since it is not perceived, is a distortion, is addictive, and is from an addicted cause.
人我本質上只是世間約定俗成的言說，實際上人我並非實有。世人覺得人我是實有，只是因為顛倒見；生起這些顛倒見的原因，是因為有貪等染污而生起對我和我所有的執取。
世親菩薩詳細解說：「人假非實有者，可說人是假名有，非實體有；若如此則不墮一向執，離有無故。」所謂「人我」只是假名安立施設，非真實有；假名有，又作「假說」、「假設」、「施設」、「安立」；透過意識將意念建構成名言概念，「人我」只是一個歸類概念，沒有實體。接著世親菩薩解釋說，假名有的「人我」毫不真實，沒有修行上的價值。「問：人是實有云何知無？答言：實不可得。由彼人不如色等有實可得，非覺智證故。」這些假名有的東西無論在世間或是出世間上都沒甚價值，除了不像四大所成物質可以在某程度上有實體，可受用外；於出世間修行上亦不能以正智來體驗。世親菩薩然後解釋佛所說：「無我計我，是名顛倒」這警句。「問：云何知是顛倒？答：由染污故。身見是染污，所謂我、我所執；若不顛倒，則非染污。問：云何知我執是染污？答：染污因故。由我執為因，貪等染污得起；是故知是染污。」因為有我執為因，才會生起貪瞋癡等煩惱，而我執主要是指有染污性的身見，執著可壞的五蘊身為我、我所；但修行人應明白到自己的五蘊身雖具苦性、無我性；畢竟是一切修行解脫的基石，故要多加關注和保養。
接著彌勒菩薩分析只有言說自性的「假我」，與具有離言自性的五蘊身究竟是一是異。「問：如汝所許於色等五陰說人假有，此人與陰為一為異？」
九十四 假人與實陰，不可說一異；
若說一異者，則有二過生。
It cannot be pronounced either same or different from those systems, because of two faults: it would be absurdly consequent either that the systems would be the self, or that the self would be substantial.
不能說只有言說自性的「人我」跟有實體的五蘊身是一體或是異體；因為這樣說會導致二種過失。如果說「人我」跟五蘊身是一體，「人我」便被視為實有；如果說「人我」跟五蘊身是異體，「人我」亦被視為是能離開五蘊身而能獨自存在的實有體。
彌勒菩薩反駁小乘犢子部說我是實有，但與五蘊是一是異，卻不可說。
九十五 若執：「人是實，一異應可說；
一異不可說；」此說則無理。
If it were substantially existent, its inexpressible necessity would have to be expressed. An unnecessary self, inexpressible as either the same as or different from the systems, is quite implausible.
以前有小乘犢子部的修行人違反佛意說：「補特伽羅是實有，但與五蘊身是一是異，是常或無常卻不可說。」這明顯有違佛的教導。
小乘犢子部說：「我雖實有，但與五蘊身是一是異猶如火與薪柴卻不可說。」彌勒菩薩反駁：「若果我是實有的話，則我與五蘊身是一是異都可說；同時，佛亦未說過薪柴與火是一是異不可說。」彌勒菩薩接著分別以現量、比量和聖言量辟邪理正。
九十六 異相及世見，聖說亦不然，
火薪非不說，有二可得故。
By definition, by worldly consensus, and according to scientific treatises, it is unreasonable to maintain the inexpressibility of fire and fuel; since they are, indeed, perceived dualistically.
犢子部以火和薪柴作譬喻並不合理；第一，兩者體相不相同；火是火大，薪柴是四大所造色。第二，世間常識亦有離火之薪和離薪之火。第三，佛在經論中亦未曾說過火與薪是一是異不可說。
世親菩薩在論釋中提到，犢子部所指若人我是實有，則必然可見，「火和薪」是一是異亦可現見：「若汝言非離薪見火，風即是薪者不然；有二可得故，由火之與風二相別故。」意思是說：犢子部問：在甚麼情況下見到有離薪之火出現？世親菩薩回應說：世人以肉眼可看到有離薪之火，例如鐵和石相擊亦有火花出現。如是駁斥了犢子部所說：「我雖實有但猶如薪柴一樣，與五蘊身是一是異，是常或無常卻不可說。」而彌勒菩薩就反駁，薪柴與火皆可見到，而且熱性的火大和地性的柴薪，兩者體性不同；所以所舉喻不足以說明人我實有。
外人質疑說：「日常生活中，明明我能見能聽；何解沒有我呢？」
解惑：
好滅及惡生，言生復非理。
Since consciousness arises in the case of subject-object duality, the person is not its condition, because it is not necessary. Therefore the person is not properly pointed as the agent, variously designated as from “beholder” to “liberator”.
見到色境只需眼識，卻不需要有一個作者例如「我」這個外緣。如果真的有一個實體例如「我」的作者去看、聞、覺、食和知；那麼這個「我」為何不維持自己喜愛已生的境界，遠離那些未生的討厭境界呢？所以認為實有一個我去看乃至知，這種見解極不合理。
九十八 汝執實人中，何業可成立？
無實強令實，違佛三菩提。
If it had lordship, it would not engage in impermanent pleasure-consciousness and disagreeable pain-consciousness. If it were substantial, its functional character would remain to be proved; and it would prevent the threefold perfect enlightenment.
日常生活中，例如眼根可見色境，但你所執著的人我就如石女兒般沒有作用。如果你再執著沒有實體的人我為實，便違背了本師三種菩提。
世親菩薩解釋三種佛菩提：「一者甚深菩提，二者不共菩提，三者出世菩提。」這裡所謂「菩提」，可淺解作智慧；意思是說：若犢子部執著有不可說的補特伽羅，那麼便不能通達遍計無我這種甚深菩提、依他起名言中有這種不共菩提和圓成實自性的出世菩提。接著，彌勒菩薩再仔細分析人我若是見者乃至知者，就會產生矛盾。
九十九 若用自然起，即有三過生；
若以人為緣，眼等則無用。
The person’s function is not self-originated in seeing and so forth, for three reasons. Nor is there any conditionality in its function. Nor is there any non-functional seeing and so forth.
若人我是見這功用的主體，那麼眼根等是有功用抑或無功用？若說眼根是有功用的，則會有三種矛盾。若果說眼根無功用，只是以人我為緣，見時不需眼根；則若視覺神經受損，亦應能見。
彌勒菩薩先指出，若說眼根能自行作用，不須人我為緣，便出現三種矛盾。
起非一時故，自起則不然。
The self-origination of its function in seeing and so forth is implausible, because of its non-agency, its impermanence, and its need for continuous, simultaneous function.
若說眼根不須以人我為緣，就能自行生起，則會產生三種矛盾。第一，眼根在睡著或閉目時亦恆常能見。第二，眼根既然能恆常作用的話，則其他如耳根乃至意識亦應恆常自然生起，不會出現睡眠和麻醉的情況。第三，若眼根恆常自然生起，則其他感覺和知覺亦應一時間同時作用，那麼當我們專心思考時，便不應出現視而不見，聽而不聞的現象。
若說眼根只屬暫時性，要與實有的人我一併作用才能見乃至能知，則亦會有三種矛盾情況出現。
一○一 人住用先無，人壞則人斷，
更有第三體，為緣無此義。
Its conditionality is not logical, because of the prior absence of an enduring entity, because of the impermanence of a destroyed entity, and because there is no third alternative.
若說眼根是依靠常有的人我為緣才能見，則第一，為何這個常有的人我會出現睡醒這種先無後有的現象？第二，若說人我會先壞滅，然後再生起，這樣會壞滅的人我便不是常有。第三，若說人我有時常，有時無常，這便違反邏輯。
世親菩薩總結頌九十三至一○一說：「如是依道理說實人不可得。」之後彌勒菩薩以三頌引佛經說明人無我，「我」只是一種追求自我永生延續的意願。
有我有五過，是故知無我。
All things are selfless, they are voidness in an ultimate sense; and therefore the perception of self was taught to be merely a mistake.
佛說一切東西都具無我性；它們自性本空；人們在這些東西生起並執著有能取、所取，所以形成五種過失。
世親菩薩引三本佛經解釋無我。《法印經》說：「一切法無我。」《真實空經》說：「有業有報作者不可得；捨前陰起後陰，起滅唯法。」《增五經》說：「若執有我有五過失：一者墮於見處起我見、命者見；二者同於外道；三者僻行邪行；四者於空不欲不信不住；五者聖法不得清淨。」
質疑：如果人無我，為何多本佛經常說某人證某某果？
一○三 由依染淨法，位斷說有異；
行異相續異，無實假說人。
In the contexts of addiction and purification, the notion of “person” indicates a degree of resolution, a degree of engagement, and a degree of continuity.
佛為了方便修行人在抉擇何者是染污法何者是清淨法，並且為令修行人清楚判別在斷除煩惱上的修為水準級別；所以假立某人在清淨修行，修行人是地前菩薩抑或地上菩薩；若不作此假立，則不能作出具體指引和分類。但總括來說，佛仍然說，沒有人我。
世親菩薩引《知經》說：「何等諸法謂染污法，何等為知謂清淨法。」又引《負擔經》說：「何者負擔謂染污法，何者棄擔謂清淨法。」並指出若佛不作修行上及相續上差別，佛便不能指引弟子們如何修持菩提分法。
一○四 不為起我見，由見已起故，
無始已習故，無用應解脫。
If there was a real “person”, it would be unnecessary to indicate it in order to generate a conviction of self; and from their habituation to self from beginningless time, either all beings would be effortlessly liberated, or there could be no liberation.
相反來說，若佛認為實有人在修行，實有人證果；那麼佛就不須說法。因為佛說法，就是要糾正眾生無始以來已積習我見的習氣，和因我見生起的煩惱。佛堅定地指出，修行人若不能根除實有我這種顛倒，修菩提分法便毫無作用，亦不會帶來解脫。
到此，〈覺分品〉已圓滿講述。彌勒菩薩再孜孜不倦地勸勉修行人要修好菩提分法和止觀；以這為基礎，再加上度攝功德；自利利他，普度眾生的願望再不是空言。
一○五 慚羞等功德，菩薩常具足；
自利既不捨，亦令他利成。
Thus, bodhisattvas, always endowed with such virtues, both do not neglect their own aims and do accomplish the aims of others.
菩薩應按著知慚具愧八種覺分前行，並深入修持三十七菩提分法和止觀雙運直至體證人無我，這樣就能自身修行圓滿；並且對眾生要不捨不棄，完成大乘人普願眾生，自他成就菩提的心願。
免費結緣佛學講座：《大乘莊嚴經論》
第五十九講：二零一九年十二月七日
主辦：卓格多傑佛學會