金剛上師卓格多傑 傳講 入中論講義
第十二講2008年5月3日
應用思考問題
1 釋尊提出緣起說：「現象界所有事物（諸法）都是互相依存因緣生起；彼此息息相關。」但有部、經量部及唯識執著自己一套學說，甚至有意無意之間要淩駕取代釋尊緣起論；期間承許他生說，提出六因、四緣、五果、種子六義等；變相提出實有之因，生實有之果；因與果迥然不同。試重溫釋尊緣起論（Pratītyasamutpāda），並分析與有部、經量部、唯識等他生宗的六因、四緣、五果、六義有何不同。
1. 重溫釋尊緣起論（Pratītyasamutpāda）並分析與他生宗學說的根本不同：
釋尊的緣起論，其核心在於「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這是一種深刻揭示事物存在方式的描述性法則，強調現象界的一切都是相互依存、相對而生的關係網絡，其中沒有任何一個現象是獨立、自存、永恆不變的實體。緣起的本質是「無自性」（空），即事物沒有不依賴於條件的內在本質。因與果並非截然不同、獨立存在的兩個實體，而是在相待的關係中暫時顯現。釋尊提出緣起，旨在破除眾生對「我」與「法」的實有執著，引向解脫。
有部、經量部和唯識宗雖然都基於佛教立場探討因果，但在建構體系時，逐步將緣起法分析、固化為一系列具有實在性的哲學範疇，這與釋尊緣起論的初衷產生了微妙的偏離。他們的「他生」說（認為果是從與其異體的因所生），以及提出的六因、四緣、五果、種子六義等，與釋尊緣起論的根本不同體現在以下幾個方面：
（一）本體論預設的不同：
– 釋尊緣起論：無預設任何實體。緣起本身即是對實體思維的否定。因與果都是緣起性空的假名施設，其關係是動態、相依的過程，而非實物之間的生產。
– 他生宗（特別是有部、經量部）：預設了「法體恆有」或「極微」等實有元素。六因、四緣、五果等，是對這些實有法之間如何相互作用、產生果法的精密分析。因果被視為具有自性（實有）的不同法體之間的關係。例如，有部的「六因」是將「能生」的能力實體化、分類化。
– 唯識宗：預設了「阿賴耶識」及其中的「種子」為一切法的親因。種子六義（剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果）旨在規定種子作為因的實在屬性，使其能「生」出現行。種子被視為一種功能性的，但仍是實有的潛在勢力。
（二）因果關係性質的不同：
– 釋尊緣起論：因果是相待的、無自性的關係。強調「觀待」之理。因不是一個能獨立發動「生」之動作的主體，果也不是一個被動被創造的客體。就像長短、高低一樣，是相互觀待而成立。
– 他生宗：將因果關係理解為一種具有「能生」與「所生」力量的實有關係。因（如種子、四緣）具有產生與自身異體的果（如芽、現行）的能力。這種「生」被賦予了近乎實體傳遞或力量發動的意味。例如，唯識的「種子生現行，現行燻種子」就是一種閉合的、但仍是實有因果的循環體系。
（三）理論目的與效果的差異：
– 釋尊緣起論：直接服務於解脫論。旨在破除對五蘊、六入等一切法的執取，證得無我、空性，斷除無明與煩惱。它是實踐的指南。
– 他生宗：更側重於建構一個能圓滿解釋宇宙萬象生成與業果不昧的哲學體系。為了讓業果輪迴有一個堅實的理論基礎，他們必須安立一個穩固的因果法則，這在無意中強化了對「法」的執著（法執）。雖然其初衷是護教，但在中觀看來，這已是用一套精緻的實有論「淩駕取代」了釋尊無自性的緣起深義。
總結來說，釋尊的緣起論是對實有見的徹底解構，指出一切法如幻如化，依緣而起，本無實體。而有部、經量部和唯識宗的他生體系，則是為了應對理論挑戰（如業果如何成立）而進行的體系化建構，在這個過程中，他們將緣起法中相依的「關係」本身，分解並固化為一個個具有「能生力」的實有元素（因、緣、種子）和實有的果法，從而變相地承認了因與果各有自性、彼此異體。這與釋尊所說的、一切法無自性、僅因緣假合的緣起論，在本體論的預設和對因果關係的理解上，存在著根本性的分歧。中觀學派（如龍樹、月稱）正是要回歸並闡明釋尊這一深義，破斥一切形式的自性見，包括這些佛教內部精緻的實有因果論。
2 月稱菩薩直斥他生論的毛病，「又應一切生一切，諸非能生他性同。」並舉例說「火焰亦應生黑闇」。這些思路其實都是源於龍樹菩薩《中論》〈觀因果品〉「若因果是異，因則同非因。」試將兩者詳細比較，推源溯流。
月稱菩薩在《入中論》中對「他生論」的破斥，其核心邏輯與論證範式直接源於龍樹菩薩的《中論》。我們可以通過比較這兩段文句，清晰地看到從龍樹到月稱的思想傳承與論證發展。
首先，看龍樹菩薩在《中論·觀因果品》中的根本命題：「若因果是異，因則同非因。」
這是一個極具破壞力的邏輯歸謬。龍樹的論證非常精煉：
1. 前提：敵宗（主張他生者）認為，因與果是全然不同的兩個實體（異），因具有產生果的能力。
2. 推導：如果因果真的是彼此獨立、性質迥異的「異體」，那麼因與果之間就失去了必然的、內在的聯繫。因為「異體」意味著彼此不相依、不相干。
3. 歸謬：既然因與果不相干，那麼這個所謂的「因」，對於那個與它完全無關的「果」來說，就喪失了「能生」的特殊地位。它與任何其他不是此果「因」的事物（非因）在面對此果時，就處於同一邏輯位置——都與此果無關。因此，「因」就變得「同非因」，因果關係就崩潰了。
4. 深意：龍樹藉此指出，任何試圖在實有自性的基礎上建立因果關係的努力都會失敗。真實的因果只能在無自性的緣起中成立，即因果非一非異，相依而假立。
接下來，看月稱菩薩在《入中論》中的發揮。他沿用了龍樹「因果若異則崩壞」的核心邏輯，並通過更具象、更鋒利的舉例，將其展開為更易理解的破斥。
第一句「又應一切生一切，諸非能生他性同」是對龍樹論點的直接闡釋和擴展：
「諸非能生他性同」：這完全對應龍樹的「因則同非因」。月稱解釋說，如果因果是異體（他性），那麼所有不是此果之因的事物（諸非能生），與這個所謂的「因」在面對此果時，性質是相同的（同）。因為它們都與此果是「異體」。
「又應一切生一切」：這是從龍樹前提推演出的必然荒謬結論。既然此「因」與其他「非因」在面對此果時邏輯地位相同，那麼就沒有理由只有這個「因」能生此果，而其他「非因」不能生。邏輯上，任何事物（一切）都應該能生起任何其他事物（一切）。這就徹底摧毀了因果的確定性與規律性。
第二句「火焰亦應生黑闇」是月稱舉出的經典例子，是「一切生一切」的具體化：
按照他生宗的邏輯，火焰（因）與黑暗（果）是截然不同的兩個實體（異體）。既然因果異體，且因能生果，那麼火焰作為一個事物，也應該能生出與它異體的黑暗。這明顯與現量（直接經驗）相違，是極其荒謬的。這個例子生動地表明，堅持實有的「他生」會導致違背世間共許認知的結果。
推源溯流，兩者的比較與傳承關係如下：
1. 邏輯核心一致：兩者攻擊的都是「因果實有且異體」這個前提。龍樹給出了最根本的邏輯命題：異體則因果關係無從建立（因同非因）。月稱則在此基礎上，推演出其必然導致的荒謬現實後果（一切生一切，火焰生暗）。
2. 論證方式互補：龍樹的論證高度抽象、凝練，像一把鋒利的邏輯手術刀，直指敵宗理論的命門。月稱的論證則是將這把手術刀的運用過程展示出來，並用鮮活的比喻讓傷口顯而易見。龍樹指出了「若A則B」的邏輯關係；月稱則詳述了「若A則B，而B荒謬，故A錯」的完整歸謬過程。
3. 破斥側重點略有不同：
龍樹的「因則同非因」更側重於消解「因」的實有地位，指出在異體前提下，因的「能生性」無法成立，與其他事物無異。
月稱的「一切生一切」更側重於揭示理論破產後的混亂圖景，指出如果接受敵宗前提，整個有序的世界（因果律）將不復存在。他的例子（火焰生暗）尤其針對那些試圖在承認常識因果的同時又堅持因果實有異體的論敵。
4. 思想傳承清晰：月稱是龍樹中觀學的傑出繼承者與闡釋者。他自述「如是龍猛諸論中，隨所安立今當說」，表明其工作正是為了闡發龍樹的深義。《入中論》中破他生的部分，正是將《中論·觀因果品》等處的密意，以更系統、更富論戰性的方式展開，讓後學能更清晰地掌握龍樹破斥實有因果的思辨技巧。可以說，龍樹奠定了破「他生」的理論基石，而月稱在這基石上建造了更加堅固和顯著的破斥堡壘。
總之，月稱的論述是對龍樹綱領性批判的忠實繼承、詳細演繹和生動發揮。兩者一脈相承，共同構成了中觀學派破斥實有因果論（他生論）的完整武器庫。
3 龍樹菩薩《中論》〈觀因緣品〉頌三說：「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」似乎佛教各個宗派都採用四緣作為話題去討論法義。何謂四緣？試以眼識為例說明。
龍樹菩薩在《中論》中所引用的「四緣」，是早期佛教為分析事物（諸法）生起所需條件而歸納出的四種基本範疇。需要注意的是，龍樹引述此說，是為了在後續論證中破除對「四緣」本身具有實有自性的執著。但就四緣的內容而言，它是佛教內部廣泛使用的分析工具。四緣指：
1. 因緣：指直接產生果法的主要內在條件，或稱「親因」。狹義特指種子、能生之力；廣義也可包含一切主要的成因。
2. 等無間緣：又稱「次第緣」。指心理活動（心法與心所法）在時間序列中，前一個剎那的識滅去，為後一個剎那同類識的生起讓出位置、並引導其相續不斷的條件。它主要關乎心識的相續流轉。
3. 所緣緣：又稱「緣緣」。指心識及其相關活動所攀緣、認知的對象。沒有所緣的對象，認知活動就無法生起。
4. 增上緣：指除了上述三緣之外，所有對果法的生起有幫助、促進作用，或不構成障礙的條件。範圍最廣，包含主要的外在條件及次要的內外條件。
以「眼識」生起為例說明四緣：
假設一個人正在觀看一朵花，此時產生了「看見花朵」的眼識。這個眼識的生起，需要四緣和合：
1. 因緣：此處指能產生眼識的內在親因。按照唯識等宗派的細分，這包括：
眼識種子：阿賴耶識中能生起眼識的潛在功能（親因種子）。
其他相關種子：如相分種子（構成所見影像）、作意種子（引發注意力）等。
簡化來說，就是我們擁有能產生視覺認知功能的內在能力與潛勢。
2. 等無間緣：在這一剎那的眼識生起之前，必須有前一剎那的識（可能是前一剎那的眼識，或其他類型的識，如意識）滅去。這個「前念已滅」的狀態，為「後念眼識」的生起提供了心識相續流中的空位和引導力，使得心識活動能無間斷地從上一狀態轉入「看見」的狀態。沒有這個相續的過程，識的活動就會中斷。
3. 所緣緣：即眼識認知的對象——在此例中，就是那朵花反射的光線所形成的「色境」（影像）。這個外界的色法作為所緣，被眼根所攝取，是引發眼識的直接外部條件。沒有花的影像作為對象，眼識就無從生起「看見花」的內容。
4. 增上緣：泛指其他所有促成此次「看見」的必要輔助條件。包括：
眼根：健康的視覺器官（淨色根），是眼識生起最重要的增上緣之一。
光線：適度的明暗。
空間距離：與花朵的距離適當。
注意力（作意）：心念指向花朵。
其他不構成障礙的條件：如沒有牆壁遮擋、沒有強風迷眼等。
因此，「看見花朵」這一剎那的眼識，並非單獨存在，而是由內在的識種潛能（因緣）、前一刻心識的相續引導（等無間緣）、外在的花朵影像（所緣緣），以及健康的眼睛、光線、注意力等多種輔助條件（增上緣）共同匯聚、和合而暫時顯現的。佛教各宗派皆以此四緣框架分析諸法生起，但對其內涵（尤其是「因緣」的實質）的解釋，以及對「四緣本身是否有自性」的看法，則有根本差異，這也正是龍樹菩薩在《中論》中要深入辨析和破執的關鍵所在。
4 他生宗思辯縝密，反應亦快；對月稱菩薩「火焰亦應生黑闇，又應一切生一切，諸非能生他性同。」的指責立即反駁；提出因有決定果的能力，而且前一剎那的因生起下一剎那的果，兩者都在同一相續中進行；又承認稻芽不會從大麥種子生起。故此說中觀瑜伽師對他們的指責實在冤枉。試依頌十五說明。月稱菩薩又如何再就「因等同非因」這點來擊敗他生宗？
首先，依《入中論》頌十五的脈絡，來說明他生宗如何反駁月稱之前的指責。他生宗的反駁要點如下：
1. 強調因有「決定果」的特殊能力：他們辯解，並非所有異體事物都能互相產生。特定的因（如稻種）具有產生特定果（如稻芽）的決定性能力，而其他事物（如麥種、火焰）則沒有這種能力。因此，不會出現「一切生一切」的混亂局面。
2. 安立因果在同一相續中前後剎那生起：為瞭解釋這種決定性，他們將因果關係限定在「同一相續」中。即前一剎那的因（如稻種現行）滅去的同時，引生後一剎那的果（如稻芽）。因果雖異體，但在時間流中緊密銜接，同屬一個生命或事物的延續序列。這樣就解釋了為何稻種只生稻芽，而不生麥芽。
3. 承認世間經驗的規律性：他們指出，自己完全承認稻芽不從麥種生等世間共許的因果規律。因此，中觀師指責他們會導致「一切生一切」是冤枉的，因為他們的理論恰恰能解釋和維護這種規律性。
他生宗認為，通過「決定性」和「同一相續」這兩個補充規定，他們既堅持了因果是實有異體的他生說，又避免了月稱所指出的邏輯謬誤。這看起來是一個相當縝密的防禦。
然而，月稱菩薩在後續論證中，正是針對他生宗這個看似完備的體系，從根本上予以擊破。他再次回到並深化了龍樹「因等同非因」的論點，具體反擊如下：
月稱如何就「因等同非因」擊敗他生宗：
月稱的攻擊核心在於：如果因果是實有自性的異體，那麼你所安立的「決定性能力」和「同一相續」都將無法成立，最終「因」仍會淪為「非因」。
1. 破「決定性能力」：
他生宗聲稱，稻種有生稻芽的「決定能力」，而麥種沒有。月稱反問：這個「決定能力」是什麼？它與稻種是什麼關係？
如果「決定能力」是稻種本身（即一體），那麼既然稻種是實有自性的，這個能力也應恆常不變。但事實上，稻種在遇不到水土等緣時並不能生芽，可見其「能生」的能力並非恆常，而是觀待其他條件的。這說明「能力」並非稻種不變的自性。
如果「決定能力」是異於稻種的另一個實有法（即異體），那麼問題又來了：這個獨立的能力，憑什麼只依附於稻種而不依附於麥種？它與稻種的結合是必然的還是偶然的？若為必然，則兩者實為一體（因為不可分離）；若為偶然，則稻種仍可能失去此能力，或麥種也可能獲得此能力，這又滑向了「一切生一切」的邊緣。更重要的是，這個獨立的「能力」本身又需要另一個「能力」來讓它決定稻種生稻芽……如此則陷入無窮過（無限後退）。
2. 破「同一相續」：
他生宗用「同一相續」來保證因果的前後關聯性。月稱則詰難：所謂「同一相續」是什麼？是實有的一，還是假名的集合？
如果「相續」是實有的一，那麼前剎那的因和後剎那的果就是同一個實體，這就變成了「自生」，違背了他生宗「異體」的根本立場。
如果「相續」只是假名，是前後剎那不同法體的組合稱呼，那麼它本身沒有實體，不能作為聯結實有異體之因果的有效紐帶。換句話說，兩個實有自性、完全異體的法（前剎那種與後剎那芽），僅憑一個概念上的「相續」標籤，在邏輯上依然是彼此獨立、互不相干的。前剎那種的自性中，並不包含必然引生後剎那芽的規定性（否則就是自生）。因此，即使放在所謂的「同一相續」中，實有的前因與實有的後果之間，仍然缺乏內在的、必然的聯繫。
最終歸謬：
經過以上兩層剖析，月稱揭示了他生宗理論的致命傷：當他們堅持因果是「實有自性」且「異體」時，就註定了因與果在邏輯上是彼此隔絕、互不相干的獨立實體。你後來所附加的「決定能力」和「同一相續」，要麼本身無法成立（陷入無窮過或自相矛盾），要麼僅僅是沒有實效的概念假名。
既然因與果是互不相干的獨立實體，那麼這個「因」相對於那個「果」而言，其邏輯地位就與石頭、麥種、火焰等任何其他事物毫無區別。這就是龍樹所說的「因則同非因」。因此，從自性見的角度看，稻種生稻芽與火焰生黑暗，在邏輯上並無本質不同。他生宗試圖用經驗現象（稻不生麥）來為其自性論辯護，但月稱指出，這恰恰是混淆了層次——經驗世界的規律性（緣起）本身，正是以無自性為前提才得以可能的；若強執實有自性，這種規律性在理論上反而無法成立。
所以，月稱並非冤枉他生宗，而是通過嚴密的邏輯推演，指出其理論內在的、無法自洽的根本矛盾。他生宗看似維護了世間因果，但其哲學基礎（實有自性的他生）卻會從根本上摧毀因果建立的可能。月稱的勝利，在於證明瞭唯有承認因果無自性、唯緣起假立，才能合理地解釋稻種生稻芽、火焰不生黑暗的現象世界。
5 《入中論》尤其是第六〈現前地品〉有很多邏輯推論，破斥外道邪見都源自龍樹菩薩的《中論》。不過，月稱菩薩是已經完全消化後再重整思路，讓後學更容易掌握龍樹菩薩如何思想。正如月稱菩薩早前說過：「如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。」《入中論》第六地頌十五和十六就是根據龍樹菩薩《中論》〈觀因緣品〉頌十二而來。試就兩者破斥的物件和經過，整理中觀破斥的技巧。
《入中論》第六〈現前地品〉頌十五、十六與《中論》〈觀因緣品〉頌十二，兩者在破斥「他生宗」時，展現出中觀學派一貫嚴謹而層次分明的辯破技巧。以下依內容對應，整理其破斥對象與推論過程：
一、破斥對象
《中論》頌十二與《入中論》頌十五、十六主要針對的是「執因果為實有、且因果為各別獨立之體」的觀點。
此觀點主要是佛教內部有部、經量部、唯識學派所主張的「他生宗」，尤其唯識學派傾向將心識視為實有之因，外境為實有之果，二者雖異卻有能生所生關係。
二、破斥過程與技巧
1. 歸謬法（Reductio ad absurdum）
– 《中論》頌十二提出：「若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出？」
意即：如果他生宗主張「果」是獨立於「因」之外的實有體，那麼果就應該也能從「非因」中生出，如此則因果關係混亂。
– 《入中論》頌十五進一步引述他生宗的自辯：「由他所作定謂果，雖他能生亦是因，從一相續能生生，稻芽非從麥種等。」
他生宗試圖補救，主張因有決定果的能力，且因果在同一相續中前後生起，故非混亂。
– 月稱菩薩在頌十六中反擊：「如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，非一相續一同類，稻種亦非是他故。」
指出若因果真是截然不同的實有體，則稻種與稻芽的差異，就如同稻芽與麥種、蓮花等的差異一樣大；如此則稻種也不應具有生稻芽的能力，因與非因無別。
→ 技巧：順著對手的邏輯推至荒謬結論，顯現其理論內在矛盾。
2. 同一性與差異性的邏輯分析
– 他生宗主張「因與果各有自性且相異」，但同時又主張「因能生果」。
– 中觀指出：若因果完全不同，則因對果就不應有特殊的生起能力，否則任何事物都能生任何事物。
– 此分析源自《中論》「若因果是異，因則同非因」的邏輯，月稱菩薩以「稻芽非從麥種等」的例子具體化，使聽者更易理解。
3. 時間相續的破斥
– 他生宗為避免因果同時的謬誤，提出「因果在同一相續中前後剎那生滅」。
– 月稱菩薩在頌十七指出：「芽種既非同時有，無他云何種是他？」
若種子存在時芽尚未有，則種子與誰相異？若無相異的對象，則「因果相異」的說法不成立。
– 此處運用「存在論時序分析」，指出「相異」必須建立在二者同時存在的基礎上，而他生宗無法同時保證因果相異又因果前後。
4. 依聖教量與理量並用
– 他生宗引《稻稈經》「如秤低昂」喻，主張因果同時。
– 月稱菩薩在頌十九駁斥：「設是同時此非有……正生趣生故非有，正滅謂有趣於滅。此二如何與秤同？」
指出秤的比喻不當，因為秤的兩臂是同時存在且互動，而因果是前滅後生，並非同時存在。
– 此處展現「對經典詮釋的辯正」，強調佛說緣起是「如幻如化」的相依關係，而非實有自性的他生。
三、中觀破斥技巧總結
1. 以子之矛攻子之盾：引用對方承認的經典或常識，推導出對方論點的矛盾。
2. 歸謬推廣：將對方主張推至極端，顯現其違背經驗與邏輯。
3. 時序與存在性分析：針對因果的時間性、相異性進行細緻辨析，揭示概念內在缺陷。
4. 聖教與正理結合：不否定佛語，但強調正確理解，區分「緣起如幻」與「實有他生」。
5. 譬喻反駁：對對方所舉譬喻進行更精確分析，指出其不適用之處。
四、結語
月稱菩薩在《入中論》中並非簡單重複龍樹的論證，而是將其邏輯進一步展開、舉例具體化、回應他生宗可能的辯解，並在破斥過程中處處回歸釋尊「緣起互依、無有自性」的根本教義。這種「破而不立」的辯證方式，正是中觀學派顯揚般若空性的核心技巧。
6 中觀雖不破現象界一切顯現的東西，卻認為一切事物都是眾緣和合而生，其中並沒有自性，自性其實只不過是我們意識受無明障蔽而出現的假想；「唯假」而矣。例如時序更迭、春去秋來；在有自性的迷亂眼光來看，好像實有新的景象生起，可是離開地球公轉自轉，緯度高低等眾緣彙聚，甚會有實在的冬去春來這些他生論呢！試以頌十七解釋他生宗若執有自性，必與緣起的現象相抵觸。
頌十七原文：
芽種既非同時有，無他云何種是他，
芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。
解釋與分析：
頌十七以「種子與芽」為喻，揭示他生宗執著「因果各有自性」所產生的根本矛盾：
1. 時間性矛盾：因果非同時存在
– 他生宗主張因果是「實有且各異」的個體，如此則因果應可同時存在（因為實有體應能獨立存在）。
– 但現實經驗中，種子存在時，芽尚未生；芽生起時，種子已壞滅。二者非同時存在。
– 若因果不能同時存在，則「相異」的關係無法成立（因為必須有兩個同時存在的實體才能說彼此相異）。
→ 抵觸緣起現象：緣起法則中，因果是前後相續、依待而生，並非兩個獨立實體並存。
2. 邏輯矛盾：無實體則無相異
– 「無他云何種是他」：既然芽在種子階段尚未存在，則種子要與哪一個「他」相異？
– 若因果是實有自性，則種子應恆時保持自性，不待芽存而在；但實際上種子之所以被稱為「因」，正是因為它有趨向於果（芽）的緣起功能。
– 執著自性則切斷了這種功能性的依存關係，導致「種子是芽之因」的說法失去依據。
→ 抵觸緣起現象：緣起中，因果是相互依待的關係性存在，而非孤立自性體。
3. 生起不可能：自性因果無法成立
– 「芽從種生終不成」：如果種子和芽都是實有自性、截然不同的個體，則芽不可能從種子中生起，因為自性體不依待他法。
– 如同他生宗所舉「稻芽不從麥種生」試圖維護因果秩序，但若依其自性見，稻種與稻芽既然自性各異，則稻芽亦不應從稻種生。
→ 抵觸緣起現象：緣起世界中，事物之所以能生起，正是因為無自性、可隨緣轉變；執有自性則凍結一切生滅變異。
舉例對應：
文中以「冬去春來」為例：
– 若執「冬天」與「春天」為各有自性的實體，則冬天應永遠是冬天，春天無法從冬天中生起。
– 但實際上，季節流轉是依於地球公轉、陽光角度、氣候條件等眾緣和合而顯現的相續變化，並無實體性的「冬」與「春」各自獨立存在。
– 他生宗的自性見，正如同認為「冬天實有，春天實有，二者無關卻能前後出現」，這違背了緣起相依的現實。
總結：
頌十七從時間性、邏輯關係、生起可能性三方面，層層揭示他生宗「執因果有自性」與緣起現象的直接抵觸。中觀並不否定種生芽、冬去春來的顯現，但指出這些現象之所以可能，正是因為因果無自性、唯假名、依緣而起；若執實有自性，則一切緣起流轉皆成不可能。
這正是月稱菩薩依龍樹中觀精神，以破顯宗、迴歸緣起深義的辯證智慧。
7 他生宗舉《稻稈經》天秤喻指出因果同時，種芽在同一時間以不同的獨立個體同時並存，為他生論護航。月稱菩薩怎樣反駁？
他生宗引用《稻稈經》的「天秤喻」，其意圖是為了規避中觀派關於「因果若前後異體則無關聯」的責難。他們解釋道：因果並非一定是前後剎那的，也可以像天秤的兩頭——左邊下沉（因）與右邊上升（果）是同時發生的兩個不同狀態。這樣，種子（因）和幼芽（果）作為兩個獨立個體（他生），可以在同一時間並存且具有因果關係，以此證明「他生」可以成立且不導致邏輯混亂。
月稱菩薩對此喻及背後理論的反駁，是極其銳利和徹底的。他的反駁主要從以下幾個層次展開：
第一，破喻：指出天秤喻本身恰好證明瞭「緣起相依」，而非「實有他生」。
月稱指出，天秤兩端一升一降，並非兩個獨立實體之間的「產生」關係，而是同一個系統內，兩端互相觀待、同時顯現的狀態。左邊下沉，正是因為右邊上升；右邊上升，也正是因為左邊下沉。兩者並非一個實體「生」出另一個實體，而是彼此為緣、同時成立。這恰恰說明瞭緣起法的真義——諸法無獨立自性，互為條件而假有。用這個喻來證明自性存在的「他生」（獨立的種子「生」出獨立的芽），是誤解了比喻的內涵。
第二，破義：從理論上破斥「因果同時」的荒謬性。
這是最核心的邏輯破斥。月稱論證，如果因果是同時存在的兩個實有自性法，將會導致以下無法解決的過失：
1. 喪失「能生所生」的關係：「生」的動作，邏輯上必然要求能生者（因）在先，所生者（果）在後。如果因果同時，則兩者僅僅是並存關係。當芽存在時，種子也同時存在，那麼我們憑什麼說種子是「正在生芽」的因？它完全可能只是一個與芽並存的無關物體。同時存在取消了時間上的先後與邏輯上的依賴，使得「生」的動詞意義完全失效。
2. 導致「因果無別」或「循環無窮」：如果因果必須同時才能成立，那麼此「果」本身若作為下一環節的「因」，也必須與它的「果」同時。如此推展開去，則一切因果都必須壓縮在同一剎那同時存在，這等於抹殺了因果序列，也與現實經驗中事物相續演變的過程相違。
3. 違背現量（直接經驗）：世間共許的因果，無一不是前因後果。種子先於芽，烹飪先於熟食。主張因果同時，直接違背了人類的普遍認知經驗。
第三，歸謬：即使退一步，承認因果同時，也救不了「實有他生」。
月稱進一步指出，就算按他生宗所設想的「同時並存的異體因果」，其理論困境依然存在：
既然因果是同時並存的兩個獨立實體，那麼它們在邏輯上依然是自性隔絕的。這個同時存在的種子，其自性中並不包含「正在產生」那個同時存在的芽的必然性。兩者只是碰巧同時並存，而非真有「能生」與「所生」的關係。這依舊落入了龍樹「因果是異，因則同非因」的陷阱——這個同時的「因」，與同時在旁的一塊石頭（非因），對於那個同時的「果」來說，在邏輯地位上沒有任何區別，因為它們都是與果同時並存且自性無關的異體法。
第四，結論：點明正理——因果是前後相續的假名施設，而非同時實有的異體法。
月稱在破斥之後，闡明中觀正見：我們世間所說的因果，是在無自性的緣起序列中，依賴前後剎那的相似相續，而假名安立「此為因，彼為果」。就像燈焰，看上去是同一盞燈在持續發光，實際上是前後相續、依存相似的剎那假名為一。種子與芽的關係也是如此，是前後相續、緣起變化的過程，絕非兩個實體（無論是前後還是同時）之間的「真實產生」。他生宗執著於實有自性，所以無論他們將因果解釋為前後還是同時，都無法在邏輯上建立起有效的「能生所生」關係。
因此，月稱菩薩的反駁，不僅是針對一個比喻的糾正，更是通過這個具體的辯論點，再次摧毀了「實有他生」論在邏輯上的一切可能形態（前後異體或同時異體），並引導對方領悟，唯有捨棄對因果本身的自性執著，承認其唯是緣起假名，才能無矛盾地理解世間萬象的生成與變化。